Le philosophe français s’est rendu à Bilbao pour s’entretenir avec Alana S. Portero sur l’importance de l’amitié. Dans cette interview, il évoque son retour chez lui, à Reims, sa ville natale, le vote ouvrier en faveur des forces fascistes, y compris celui de sa mère, ainsi que sa relation avec Foucault.
En 2009, Didier Eribon (Reims, 1953) a anticipé la montée de l’extrême droite en analysant le vote ouvrier de sa ville natale dans Retour à Reims (Libros del Zorzal, 2024), un ouvrage qui a fait l’objet de nombreuses traductions et d’une adaptation cinématographique : Retour à Reims (Fragments), de Jean-Gabriel Périot (2021).
À Reims, la révolution signifiait pouvoir s’acheter une télévision. Son père la regardait dans le salon et insultait les acteurs homosexuels qui apparaissaient à l’écran ; Eribon savait que ces insultes, au fond, lui étaient adressées.
Le désir de retourner à Reims n’était pas seulement politique, mais aussi personnel. Il raconte qu’il s’est émancipé à travers son homosexualité : il s’est enfui de Reims, a réalisé son rêve de devenir philosophe et a fini par être intégré au cercle d’amis de Michel Foucault. Des décennies plus tard, la mort de son père le ramène dans la ville. Il était alors devenu un universitaire de renommée internationale, même s’il reconnaît qu’il avait plus honte de ses origines ouvrières que de son homosexualité — tout en votant à gauche dans l’espoir d’améliorer les conditions de vie de son quartier natal.
Retour à Reims est à la fois une analyse politique et une lettre d’amour. Les frictions entre l’individu et la société traversent toute l’œuvre d’Eribon, qui a participé à la dernière édition du festival Gutun Zuria en collaboration avec l’Institut français de Bilbao. Dans un auditorium comble, lors de la rencontre avec Alana S. Portero, Eribon a expliqué qu’il avait demandé à partager l’espace avec elle en raison de la place centrale qu’occupe l’amitié dans La mauvaise habitude. Tous deux s’accordent à dire que la vraie famille se choisit, et que cette institution est composée des affections choisies — même si la conversation a également laissé quelques questions en suspens.
Est-il possible de transcender la classe sociale ? Nous l’avons interviewé quelques instants avant sa conférence pour répondre à ces questions et à d’autres.
Dans Vie, vieillesse et mort d’une femme du village (Taurus, 2024), vous décrivez votre mère, l’héroïne du roman, enfermée dans une maison de retraite, où elle vit avec des personnes de son âge. Elle forme un collectif, un nous, mais, bien qu’ils souhaitent changer leurs mauvaises conditions de vie, ils sont dépourvus de pouvoir politique. Appartenez-vous également à un nous ?
En écrivant cet ouvrage, ma référence est Simone de Beauvoir : son célèbre Le Deuxième Sexe, de 1949, qui pose cette question : pourquoi les femmes ne forment-elles pas un collectif, ne s’organisent-elles pas ensemble, ne disent-elles pas « nous », les « femmes », alors que les ouvriers ou les Noirs le font, donnant ainsi naissance au mouvement ouvrier et au mouvement des droits civiques aux États-Unis ? À partir de là, les choses changent. Vingt ans plus tard, Beauvoir publie son autre grand essai, La vieillesse. Sa proposition est de donner la parole à des personnes très âgées qui, autrement, ne pourraient pas s’exprimer. Autrement dit : ces personnes qui souffrent de la solitude, de la maladie, de la perte d’autonomie physique et vivent dans une maison de retraite ne peuvent pas dire « nous ». Avec le temps, ma mère a elle aussi commencé à vivre ainsi. Depuis la maison de retraite, elle me laissait des messages vocaux sur ma boîte vocale. Ils étaient bel et bien politiques, car elle protestait contre ses conditions de vie dans cette institution : « Je suis malheureuse, je ne veux plus vivre ici ». Mais elle ne pouvait évidemment pas descendre dans la rue pour manifester avec des pancartes, aux côtés d’autres personnes âgées. La question reste d’actualité : il y a des personnes qui ne peuvent pas se constituer en collectif parce que leur condition physique les en empêche. Pour répondre à la question de savoir à quel collectif j’appartiens, je préfère d’abord demander qui peut se constituer en nous.
En tant qu’homosexuel, je peux dire nous parce que la fierté gay existe. C’est un collectif composé de personnes très différentes, mais il y a des moments où nous pouvons dire nous : il y a des livres, nous pouvons descendre dans la rue pour manifester, signer des pétitions, organiser des colloques.
Quand je sors manifester contre les politiques de Macron – qui sapent les hôpitaux, la sécurité sociale, les transports, les loyers et d’autres services publics –, je suis avec des syndicalistes et des travailleurs ; dans ces conditions, je peux aussi dire « nous ». Par conséquent, j’appartiens bien à un « nous » ; en réalité, à plusieurs. Souvent, ceux-ci ne peuvent pas se réunir en un seul collectif. Je crois que chaque personne s’inscrit dans une pluralité de « nous ». La question de l’individu et du groupe est, en définitive, extrêmement complexe : chaque personne appartient à différents groupes. Des collectivités données : blanc, arabe, transgenre, femme, jeune… Mais on s’incorpore volontairement à ces collectifs quand, en tant que femme, on devient féministe ; quand, en tant que gay, on commence à s’engager politiquement. Nous pouvons donc distinguer les collectifs donnés, que nous ne choisissons pas, et les collectifs constitués par la mobilisation.
Avant, ils étaient contre la domination capitaliste, maintenant ils s’étaient retournés contre les élites qui « favorisent » l’immigration, même s’ils continuaient à se considérer comme appartenant à la classe ouvrière. La raison que j’ai trouvée était l’abandon de la classe ouvrière par la social-démocratie
S’il y a un nous, il y aura aussi un vous (vous tous). Vous montrez comment le nous les communistes contre vous les patrons (nous les communistes contre vous, les patrons), qui mobilisait la classe ouvrière contre l’exploitation et constituait le principal slogan politique dans la France industrielle, s’est transformé en nous les Français contre vous les immigrés (nous les Français contre vous, les immigrés). Mais le militantisme communiste avait un caractère collectif, il reposait sur la solidarité. Les partis d’extrême droite l’ont-ils préservée d’une manière ou d’une autre ?
Quand j’étais adolescent, tout mon entourage était ouvrier. De plus, c’étaient des gens qui se considéraient comme faisant partie de la classe ouvrière, une classe mobilisée contre l’oppression (les patrons, la bourgeoisie, les capitalistes) pour l’égalité et la justice sociale. Il y avait donc dans ma famille une conscience de classe très forte et tout le monde votait pour le Parti communiste. « Le Parti », comme ils disaient. Je m’en éloigne. Quand je retourne à Reims et que je parle à ma mère, je me rends compte qu’ils ont commencé à voter pour l’extrême droite. D’abord pour Le Pen père, puis pour sa fille. Je me suis demandé ce qui avait bien pu se passer ; avant, ils étaient contre la domination capitaliste, maintenant les mobilisations s’étaient retournées contre les élites qui « favorisent » l’immigration, même s’ils continuaient à se considérer comme appartenant à la classe ouvrière.
J’ai tenté d’analyser le phénomène. La raison que j’ai trouvée était l’abandon de la classe ouvrière par la social-démocratie, tant en France qu’au Royaume-Uni et en Allemagne. À cela s’ajoutait un contexte de désindustrialisation, de fermetures d’usines et de pertes massives d’emplois. La social-démocratie a commencé à embrasser le néolibéralisme au détriment de l’État-providence. Les médias ont soutenu un nouveau discours qui liait les inégalités économiques à la responsabilité individuelle plutôt qu’à la différence de classe. La gauche historique a cessé de les représenter. Et lorsque la gauche a cessé de représenter la classe ouvrière, celle-ci s’est mise en quête d’un autre parti.
Pendant longtemps, ceux qui avaient voté à gauche et commençaient à voter à l’extrême droite le faisaient de manière très différente. Ils votaient à gauche avec fierté. En votant à l’extrême droite, au début, ils avaient honte, ne l’admettaient pas en public ou disaient qu’ils ne l’avaient fait qu’une seule fois. Si auparavant il était difficile de l’accepter, aujourd’hui, dans de nombreuses régions françaises — et je constate qu’il en va de même en Espagne et dans le reste de l’Europe —, il existe déjà une fierté à voter pour l’extrême droite.
La dépossession culturelle explique également l’essor de l’extrême droite.
Est-ce une question culturelle ?
Toutes les études montrent qu’il existe un lien direct entre le niveau d’éducation et le vote d’extrême droite. Ce sont des personnes qui ne sont pas seulement démunies économiquement, mais aussi culturellement. Il s’agit d’une dépossession culturelle : elles n’ont pas accès au débat public ni à la prise de décision. La dépossession culturelle est donc tout aussi importante que la dépossession économique ; toutes deux sont à l’origine du succès électoral de l’extrême droite. De plus, l’accès à la connaissance facilite l’obtention de meilleures conditions de travail. Ces deux formes de dépossession sont donc intrinsèquement liées
L’idée que le savoir, l’accès à une position privilégiée, est réservé aux autres, que le nous des dépossédés n’a rien. S’il existe aujourd’hui un groupe dans les bastions du parti communiste ou socialiste (dans de nombreux endroits où le PCF remportait le premier tour), c’est bien celui des dépossédés. Et il vote pour l’extrême droite. Malheureusement, cette tendance ne cesse de s’accentuer. Je crains que les prochaines élections ne soient catastrophiques.
Une autre explication est la disparition des services publics. Imaginez que vous viviez dans un petit village où l’on ferme l’école primaire, le bureau de poste, le centre de santé… et où le train qui s’arrêtait cinq fois par jour ne s’arrête plus qu’une fois, voire plus du tout, car il n’y a plus de gare. S’il faut parcourir 5, 30, 50 kilomètres pour tout, le sentiment d’être invisible, d’avoir été relégué, engendre une colère qui se traduit par un vote pour l’extrême droite. De la même manière, et cela est prouvé, lorsque les services publics sont rétablis, le vote pour l’extrême droite diminue immédiatement. On dirait une expérience de laboratoire. Pour toutes ces raisons, les gouvernements qui font des coupes budgétaires sont criminels, car ils installent l’extrême droite au pouvoir. Ils instaurent, en outre, un sentiment de peur.
Ils n’ont plus honte car ils se sentent ignorés et relégués. Leur moyen de se faire entendre est de voter pour l’extrême droite.
« Mais… Ce sont des fascistes ! ». Comme il le raconte souvent, telle fut sa réaction lorsqu’il a appris que sa mère votait pour l’extrême droite. En Espagne, on parle beaucoup de mémoire historique car c’est une question qui reste en suspens. La France a été différente à cet égard : là-bas, on se souvient des communistes comme des héros de la Résistance, des figures centrales de la constitution de la République française actuelle.
Oui. Mais si les politiques sociales disparaissent et que tu en subis les effets au quotidien, la mémoire historique n’est pas ta priorité. Elle ne provoque pas de changements dans les préférences électorales. J’insiste : seul le rétablissement de l’État-providence aura des effets réels. Cela dit, la mémoire historique est aussi très importante.
J’ai trouvé beaucoup d’ouvrages et de films sur la guerre civile espagnole et le franquisme ; de nombreux historiens s’y intéressent. À ma connaissance, il existe des exemples très intéressants de mémoire historique en Espagne. N’est-ce pas ?
Ils sont nombreux, mais il n’y a pas de consensus à ce sujet. Les partis de droite ont tendance à bloquer les initiatives.
(Rires.) On comprend pourquoi : ce sont les héritiers. Comment pourraient-ils vouloir qu’on étudie quelque chose qui les remet en question ? Dans ces cas-là, la réponse doit être de ne pas cesser de financer la recherche, de la soutenir tant au niveau des universités que des maisons d’édition. Même si je ne peux pas m’étendre davantage sur le sujet, l’histoire de l’Espagne m’intéresse.
Continuons à parler du Sud. Vous expliquez en quoi le rôle de la social-démocratie est essentiel à la montée de l’extrême droite. On peut ajouter que depuis plus de dix ans, la social-démocratie est en crise. Lors des élections présidentielles de 2017, lorsque Macron s’est présenté avec son propre programme après avoir été ministre de l’Économie dans un gouvernement socialiste (PS) et s’est qualifié pour le second tour face à Le Pen, vous vous êtes abstenu.
Oui. Dès le premier tour, on disait que Macron était le meilleur candidat, le seul capable de bloquer Le Pen. Je soutenais Mélenchon parce que Macron n’était pas un candidat de gauche, comme on l’a vu par la suite. J’ai dit que voter pour Macron, ce n’était pas voter contre Marine Le Pen, mais assurer sa victoire aux prochaines élections. Je me suis trompé sur les délais : Le Pen n’a pas gagné cinq ans plus tard. Mais c’est un phénomène en plein essor en raison des politiques de démantèlement des services publics menées par Macron. Malheureusement, il est fort probable qu’elle devienne la future présidente de la République. Ou celle de son remplaçant, pour des raisons d’inéligibilité (elle a des comptes à régler avec la justice). Il est fort probable qu’ils obtiennent un grand nombre de députés aux élections législatives.
Que pensez-vous du Premier ministre espagnol, Pedro Sánchez, et d’autres dirigeants sociaux-démocrates qui concluent des accords avec des partis de gauche ? Est-ce la solution à la montée de l’extrême droite ?
La seule solution est l’union. Ce qui n’est pas le cas en France, ni au Royaume-Uni, ni dans d’autres pays. Au contraire : les partis de gauche se divisent, ce qui constitue un autre facteur favorisant l’extrême droite. En France, cette union est compliquée par le système électoral : au second tour, un leader doit s’imposer face à un autre.
Je n’aime ni la psychiatrie ni la psychanalyse, car elles individualisent les problèmes. Pour se comprendre soi-même, il faut une analyse de l’histoire et du collectif.
Revenons à l’individu. C’est l’heure des thérapies et, en littérature, l’autofiction brille. Pourtant, vous choisissez l’autoanalyse. Comment expliqueriez-vous ce que c’est ?
Lorsque Regreso a Reims a été publié et traduit en plusieurs langues, on l’a présenté comme une œuvre d’autofiction. Je n’étais pas d’accord car ce n’est pas une fiction, mais une description sociologique et une analyse. Je n’ai rien contre l’autofiction ; que chacun écrive ce qu’il veut. Je pars de mon parcours personnel pour tenter d’analyser sociologiquement l’histoire des classes ouvrières, des institutions éducatives, de la politique en France. C’est un livre qui tente d’intégrer différents niveaux d’analyse, mais tout ce qui y est écrit est réel. Quand je parle d’auto-analyse, je pourrais dire autobiographie, mais il s’agit en réalité d’un ensemble de biographies que j’essaie d’intégrer dans un même livre. Je n’aime ni la psychiatrie ni la psychanalyse, car elles individualisent les problèmes. Pour se comprendre soi-même, il faut une analyse de l’histoire et du collectif. Des questions telles que : dans quelle classe sociale es-tu né ? Combien d’années de formation as-tu suivies ?
Par exemple, je pense qu’il faudrait repenser le complexe d’Œdipe. Les difficultés entre parents et enfants sont souvent marquées par le fait que les parents ont été contraints de quitter l’école à 14 ou 15 ans pour commencer à travailler. Ma mère a commencé à 14 ans, mon père à 13, et j’ai étudié jusqu’à 25 ans. La génération suivante, qui accède à l’enseignement secondaire et universitaire, a un accès à la culture beaucoup plus large ; cela a également des répercussions sur son rapport aux loisirs, sur sa notion du temps, sur ses liens. Tout ce que nous sommes est marqué par le temps passé à nous former. Les diagnostics tels que le complexe d’Œdipe, centrés uniquement sur la famille, sont moins efficaces que l’analyse du fonctionnement contemporain des classes sociales.
L’un des axes de ses recherches a été l’analyse de la violence. Nous sommes à Bilbao, l’une des principales villes basques, dont la vie quotidienne a été marquée par l’ETA jusqu’en 2011. En théorie, le discours s’articulait autour de « nous, les Basques, contre vous, les oppresseurs », même si cela n’a pas empêché que certaines des victimes soient des ouvriers, des hommes politiques et des juges défenseurs de l’État social.
Je ne connais pas suffisamment ce chapitre pour pouvoir juger, encore moins le nationalisme basque. Mais je peux dire que je déteste la violence. Je pense que les grands mouvements de libération sont bien plus fédérateurs que les actions violentes menées par des minorités. Cela dit, dans ce contexte, il faut parler du respect des langues et des cultures minoritaires de chaque région ou communauté. Si ces réponses violentes ont existé, c’était en réaction aux tentatives de les limiter. Cela ne justifie pas la violence, mais le respect est une condition nécessaire pour éviter la formation de groupes violents.
Il y a quelque chose qui m’interpelle beaucoup dans la violence : au début, elle est politique, mais ensuite elle devient autonome. Elle dépasse ceux qui l’exercent et finit par s’exercer d’elle-même, détachée de la finalité politique qui l’a engendrée. Walter Benjamin l’a très bien défini dans son essai Critique de la violence : la violence pour la violence finit toujours par régner parce qu’il est impossible de la maîtriser. C’est pourquoi je crois qu’il faut éviter qu’elle ne commence. Je me souviens de l’article que j’ai lu lorsque l’ETA a renoncé aux armes ; quelle belle chose.
Vous êtes l’un des meilleurs biographes de Michel Foucault, le philosophe occidental qui s’est peut-être le plus intéressé à la révolution iranienne de 1978. Quelle lecture peut-on en faire aujourd’hui ?
La révolution n’était pas seulement le fait de groupes religieux. De nombreux laïcs, marxistes, républicains et féministes y ont participé. Il ne s’agissait pas seulement d’intellectuels : c’était une révolte générale. Chaque jour, des foules se rassemblaient pour manifester et la réponse du pouvoir était terrifiante. Le régime du Shah était tortionnaire et meurtrier. Un nombre considérable d’intellectuels en France, et j’imagine dans le reste de l’Europe aussi, était horrifié par ces massacres et soutenait les manifestations. C’est pourquoi Foucault n’a pas hésité lorsque le Corriere della Sera lui a proposé de se rendre en Iran en tant que correspondant, où il a rédigé une série de reportages. Il était fasciné par la foule qui s’opposait au régime ; c’est peut-être pour cela que ses reportages étaient trop enthousiastes quant à la chute éventuelle du Shah.
Lorsque l’ayatollah Khomeini est arrivé au pouvoir, il pensait que, la dictature tombée, un régime plus démocratique s’installerait. Il s’est trompé car il n’était pas un spécialiste, il ne connaissait pas les dynamiques locales, il ne pouvait pas prévoir l’émergence d’un pouvoir théocratique. Une erreur que, de toute évidence, de nombreux journalistes de l’époque ont également commise. Dans ma biographie de Foucault, je dis qu’il était peut-être trop enthousiaste. Ses reportages s’appuyaient sur les témoignages de personnes qu’il rencontrait dans la rue. La plupart de ceux qu’il interrogeait n’étaient pas religieux et soutenaient la révolution. Foucault a soutenu la révolution iranienne, mais jamais le régime qui en a émergé. Lorsque Khomeini a commencé à persécuter les mêmes groupes que le Shah, Foucault l’a condamné dans ses écrits. Cependant, en France, une polémique persiste encore aujourd’hui : plusieurs médias ont diffusé l’information selon laquelle Foucault soutenait les ayatollahs.
Nombreux sont également ceux qui croient à la fable selon laquelle Sartre et Beauvoir se seraient rendus en Iran pour soutenir le régime. Tu imagines Beauvoir en tchador ? Que de mensonges. Foucault s’est bien rendu en Iran pour soutenir la révolution, mais à l’époque où l’ayatollah Khomeini vivait encore dans la banlieue de Paris. Les analyses des Européens étaient erronées, mais elles étaient objectives.
« La possession de la culture est une arme des classes dominantes » est une réflexion de Bourdieu qui t’inspire. Quel livre, quel film et quel album de musique recommandes-tu ?
Les mémorables de la romancière portugaise Lídia Jorge, parce que nous avons parlé de mémoire historique. Douleur et gloire de Pedro Almodóvar, et les concertos pour piano de Béla Bartók.
Illustration : Foto: © JCS
