1. Mouvements de pensées contemporains : repenser continuellement le féminisme

2Les pensées féministes, diverses et variées, existent à travers le monde bien avant le xx^e siècle et la conférence de Pékin. Chaque époque, chaque région géographique, a pu développer son interprétation, sa pratique, et ses combats. Si l’égalité en droit a été un combat central du xx^e siècle et des deux premières vagues du féminisme, les mouvements féministes actuels ont accentué leurs efforts pour demander et atteindre une égalité réelle, de fait. Une évolution marquante est la facilité croissante à s’identifier et s’affilier aux féminismes, à se dire féministe, sous l’impulsion des nouvelles générations. Le mot est bien entré dans le langage courant — en France par exemple — et bien que se revendiquer féministe n’assure aucunement d’être réellement engagé.e et déconstruit.e, cela atteste d’une évolution positive de déstigmatisation du terme.

3La variété des positionnements féministes est riche, mais il convient de présenter ceux ayant été développés récemment (dans les 25 dernières années) de manière transnationale et contemporaine et ayant repensé et enrichi les féminismes. Cela, en partie grâce à la mondialisation des échanges qui a permis aussi celle des luttes.

1.1. Les mouvements queer et LBGTQIA+

4Ces mouvements sont les héritiers du lesbianisme radical des années 1970 dont un des combats était celui de visibiliser et questionner l’hétéronormativité dominante. Le terme hétéronormativité désigne l’existence d’une norme sociale dominante impensée, celle de l’orientation sexuelle hétérosexuelle. Le travail de Louis-George Tin (2008) a montré que l’homosexualité a été analysée par la psychanalyse pour la pathologiser alors que nos sociétés n’ont jamais pensé la construction de l’hétérosexualité comme telle. L’hétérosexualité est l’attirance pour les personnes du genre opposé au nôtre dans une conception binaire du genre. L’homophobie, le fait de nier, dévaloriser ou discriminer les personnes homosexuelles s’explique partiellement par l’existence de cette norme dominante de l’hétérosexualité, qui serait naturelle et la seule orientation sexuelle possible.

5Selon le lesbianisme radical, le fait d’être lesbienne est politique. C’est là une des idées clés reprise aujourd’hui par des femmes comme Alice Coffin (Coffin, 2020). Le lesbianisme radical a même fait du choix du lesbianisme une stratégie politique de résistance pour échapper au patriarcat. Les lesbiennes n’étant pas attirées par les hommes, elles échappent au fait d’être définies socialement dans leur relation à eux (« la femme de ») et à leur appropriation dans un cadre privé (comme le couple).

6Les perspectives queer permettent de visibiliser la pluralité des identités de genre et d’orientations sexuelles. C’est notamment une des richesses de l’acronyme parapluie LGBTQIA+ pour : lesbienne, gay, bisexuel.le, transgenre, queer, intersexué.e, asexuel.le et autres (le plus). Les orientations sexuelles et identités de genre sont aujourd’hui nombreuses et les catégories se multiplient dans le langage : pansexuel.le, aromantique, en questionnement, etc. L’existence de ces personnes, et leur visibilisation dans l’espace public sont politiques.

7Les sexualités sont construites par le monde social. Elles se produisent au sein de structures socioculturelles à des moments historiques. Les chercheurs William Simon et John Gagnon (Simon & Gagnon, 1973) ont travaillé à repérer les scripts (ensemble de références et pratiques partagées) de la sexualité pour montrer comment les représentations et pratiques sexuelles sont produites et valorisées (ou non) selon les époques. Ce qui apparaît « normal » ou « anormal » en termes de sexualités n’est pas immuable. Les sexualités sont subjectives et vécues très différemment selon les lieux et les époques. Le roman graphique Sex story, Première histoire de la sexualité de Laetitia Coryn et Philippe Brenot paru en 2016 montre très bien cette évolution. Être homosexuel.le en Grèce antique ou aujourd’hui en France ne recouvre pas les mêmes enjeux. Les sexualités ne sont pas binaires ni fixes. Alfred Kinsey, biologiste et sexologue américain, a ainsi développé dans les années 1950 une échelle, un continuum (aujourd’hui daté et critiqué), pour représenter la pluralité des sexualités, allant d’exclusivement hétérosexuel.le à exclusivement homosexuel.le, en adaptant le continuum de genre présenté précédemment.

8La clé de ces perspectives, c’est la démarche intellectuelle de déconstruction des évidences en matière de sexualité. Les normes sexuelles sexistes contemporaines sont, elles, déconstruites dans l’ouvrage Libres ! Pour s’affranchir des diktats sexuels de Ovidie et Diglee (Ovidie & Diglee, 2017).

1.2. Le féminisme pro-sexe

9La sexualité est un enjeu de pouvoir et de domination, avec des pratiques classées comme anormales et normales. La sexualité a aussi longtemps été dépeinte comme un lieu de violences de genre, et ce particulièrement par les féministes matérialistes et abolitionnistes. Les féministes matérialistes des années 1970, comme Colette Guillaumin (Guillaumin, 1995), ont par exemple dénoncé le mariage comme étant une forme de prostitution légale.

Les interdits entourant les pratiques sexuelles sont décelables au travers des injures. La chercheuse Isabelle Clair (Clair, 2008) a ainsi montré que l’injure « pute » participe à reproduire l’ordre de genre hétérosexiste : les travailleur.ses du sexe sont stigmatisées pour leur activité et les filles sont stigmatisées en tant que groupe dès l’adolescence, associées à une sexualité débridée, dévalorisée. Cette stigmatisation planante pousse les jeunes filles à limiter leur comportement que ce soit dans l’habillement, le fait d’être amie avec un garçon ou être présente dans l’espace public afin d’éviter tout soupçon.

Le féminisme pro-sexe propose un nouveau paradigme réconciliant sexualité et féminisme : cette perspective féministe revendique la réappropriation de la sexualité par les femmes et les minorités sexuelles. C’est un courant issu des perspectives queer qui est apparu à partir des années 1980 aux États-Unis et qui est arrivé en France au début des années 2000. Le féminisme pro-sexe s’oppose au féminisme dit conservateur ou abolitionniste qui demande la suppression de la pornographie et de la prostitution considérées comme outils de la domination patriarcale. Les féministes pro-sexe revendiquent à travers le droit à disposer de son corps, celui d’exercer un travail du sexe. Elles considèrent aussi qu’une certaine forme de pornographie peut être réappropriée pour devenir un outil d’émancipation. Elles se positionnent contre l’infantilisation, le paternalisme et la victimisation des femmes travaillant par choix individuel revendiqué dans la pornographie ou la prostitution. Ce courant féministe a aussi le nom de pro-choix, car il veut soutenir les personnes faisant le choix d’exercer un travail du sexe et leur permettre d’avoir accès à des conditions de travail dignes tout en reconnaissant les discriminations, stigmatisations et violences que de nombreuses femmes subissent dans ce secteur. L’idée n’est pas de nier toute contrainte existante dans la prise de décision, mais de souligner que dans le monde économique actuel ce choix d’activité peut pour certain.es apparaître plus souhaitable que d’autres emplois perçus par les personnes concernées comme plus précaires ou aliénants.

10L’enjeu autour de la sexualité est politique : en déconstruisant les tabous, les préjugés, les discriminations et les représentations sexistes, l’ambition est d’aider les femmes et les diversités de genre à se réapproprier leurs corps, leurs sexualités et leurs désirs.

Une autre figure importante est Virginie Despentes, qui a notamment parlé de son expérience en tant que travailleuse du sexe dans King Kong Théorie (Despentes, 2016). Pour Despentes, ce n’est pas la sexualité qui constitue une violence tant que les femmes sont consentantes et rémunérées, mais le contrôle masculin sur la sexualité des femmes et leur faculté à décider à leur place ce qu’elles peuvent ou non faire. Pour elle, on empêche les femmes de jouir d’un cadre légal les protégeant et on les empêche de s’enrichir en stigmatisant le travail du sexe.

Un des débats concerne la législation autour du travail du sexe. Selon les travailleur.ses du sexe, les lois promues par les organisations abolitionnistes, comme « Osez le féminisme ! » en France, participent à la précarisation et la victimisation des prostitué.es. Les associations de travailleur.ses du sexe comme le Syndicat du travail sexuel (STRASS), mais aussi des ONG internationales comme Médecins du Monde, dénoncent l’insécurité, les risques sanitaires et l’invisibilisation renforcée par la loi de pénalisation des clients promulguée en 2016. Elles revendiquent la reconnaissance légale et sociale de la prostitution.

L’analyse pro-sexe permet d’apporter une perspective différente dans la lecture de la sexualité par le féminisme. Les travailleur.ses du sexe se situent davantage sur un continuum entre liberté et contraintes et y évoluent en fonction des moments et situations. C’est ce que permet de comprendre intelligemment le podcast de Ocean, « La politique des putes », diffusé sur France Culture qui analyse la question à partir de la parole des concerné.es.

1.3 Les mouvements intersectionnels

11La perspective intersectionnelle est issue de la sphère militante. Elle encourage l’élaboration de savoirs à partir des luttes militantes et du vécu des personnes opprimées.

12L’intersectionnalité est un outil stratégique clé pour certains mouvements sociaux. Son utilisation a permis de rendre visibles et politiques des expériences particulières. Ce sont les militantes afro-américaines qui ont construit ce concept afin de dénoncer le fait que la féminité valorisée socialement soit la féminité blanche. De plus, l’agenda féministe dominant de l’époque correspondait à des revendications issues des expériences des femmes blanches : l’acquisition du droit de travailler et de vote qui ne correspondaient pas aux priorités et intérêts des femmes noires, exploitées dans le cadre de l’esclavage. Bell Hooks (Hooks, 1981) a expliqué que les stéréotypes racistes et sexistes (celui de la femme noire « sauvage » hypersexualisée et celui de la « mama » noir autoritaire, mais maternelle) ont permis la perpétuation de l’oppression des femmes noires.

13Au cours des luttes pour les droits civiques aux États-Unis dans les années 1960-1970, les femmes noires ont subi une pression sur leur positionnement militant. Il fallait savoir de quel mouvement elles étaient les plus solidaires (féminisme ou antiracisme) alors même qu’elles étaient invisibilisées au sein des deux. En réponse à cela s’est développé l’afro-féminisme ou black feminism*. Le Combahee River Collective publie un manifeste majeur pour la pensée intersectionnelle en 1977. Des figures incontournables de militantes et penseuses féministes afro-américaines sont Angela Davis avec Femmes, race et classe (Davis, 1981), Audre Lorde avec Sister Outsider (Lorde, 1984) et bell Hooks avec Ne suis-je pas une femme?: Femmes noires et féminisme (Hooks, 1981). Elles ont dénoncé la domination du féminisme blanc, mais aussi leur exclusion des mouvements antiracistes. Pour elles, il est impossible de séparer l’oppression de classe, de race, ou de genre. La race est sexuée et le genre racisé. Le patriarcat et le racisme configurent autrement les expériences des femmes racisées : par exemple, alors que les féministes blanches se sont battues pour le droit à l’avortement, les femmes racisées ont subi des stérilisations forcées en Inde ou encore dans les Antilles françaises à la même époque.

14L’afro-féminisme a ainsi permis de montrer que la classe des femmes est hétérogène et non une classe homogène subissant le même type de violences patriarcales. Mais il a aussi mis à jour l’exploitation de femmes par d’autres femmes. Bell Hooks (Hooks, 1981) notamment a expliqué que les femmes blanches des classes moyennes et supérieures externalisent une partie de leur domination aux femmes racisées pour s’émanciper et/ou se rapprocher de l’idéal de la femme blanche dominant. En sous-traitant le travail domestique par exemple, ces femmes ont davantage de temps pour s’occuper d’elles et de leur carrière.

15Le concept d’intersectionnalité n’a été importé et utilisé en France qu’au début des années 2000, dans un contexte national particulier. Celui d’un moment d’obsession nationale et médiatique particulière autour du port du voile et des viols collectifs dans les banlieues. Christelle Hamel (Hamel, 2006), chercheuse en sociologie à l’Institut national d’études démographiques, parle de « racialisation* du sexisme » pour dénoncer le fait que la société française considère que l’égalité est acquise en France et que le sexisme restant ne serait le fait que de certaines catégories d’hommes (musulmans, arabes et noirs), importés d’ailleurs. Cela invisibilise le fait que le sexisme est tout autant présent, bien que sous des formes variées, au sein des populations blanches et/ou chrétiennes qu’au sein des autres catégories. De nouveaux groupes militants se sont formés depuis, comme Lallab, pour porter les revendications des féministes racisées.

16Les réflexions autour du concept d’intersectionnalité en lien avec le féminisme ont permis une autocritique du mouvement, l’avènement d’un dialogue et d’un féminisme plus inclusif. Aujourd’hui, l’intersectionnalité est de plus en plus utilisée comme outil analytique et méthodologique dans le champ militant, journalistique, et académique pour comprendre les rapports sociaux. Le prisme de l’intersectionnalité permet d’analyser les rapports de pouvoir et la position des dominé.es comme des dominant.es, c’est-à-dire autant les hommes blancs riches et hétérosexuels que les femmes noires lesbiennes et précaires.

1.4. Le féminisme décolonial

17Le féminisme décolonial (Lugonès, 2010) est issu des théories et luttes décoloniales et postcoloniales qui se sont développées dès les années 1930. Une des idées était de déconstruire la vision marxiste d’une classe mondiale de travailleur.euses allié.es et homogènes. En effet, les conditions de vie et le niveau de consommation des travailleur.ses des pays du Nord sont en partie possibles par l’exploitation des travailleur.ses des pays du Sud, anciennement colonisé.es.

Le féminisme décolonial est indéniablement lié au féminisme intersectionnel, au black feminism et à l’afro féminisme* et s’ancre dans le vécu des femmes. Il analyse les oppressions et inégalités de genre en lien avec d’autres rapports de pouvoir : le capitalisme, le racisme et le néo-colonialisme* notamment.

Le féminisme décolonial permet de repenser le féminisme, la construction du savoir et des luttes. Il prône la création d’un savoir à partir du local, des concerné.es, qui se situe en dehors du savoir colonial dominant. C’est un féminisme qui est, pour elles, à l’opposé du féminisme institutionnel, jugé intrinsèquement porteur de préjugés et d’un point de vue universaliste blanc, ne permettant pas de penser les problématiques des femmes non blanches et, in fine, ne permettant pas de mettre fin aux oppressions subies par tous et toutes (peu importe la classe et le statut racial). Il fait écho à l’ouvrage De la marge au centre de bell Hooks (Hooks, 1984) qui recommandait d’universaliser la position des femmes noires précaires pour en faire le cœur des luttes et revendications.

Comme tout mouvement de pensée, la théorie du féminisme décolonial se nourrit des luttes féministes décoloniales et les luttes se nourrissent de la théorie. Ces luttes ont lieu en dehors des structures institutionnelles et académiques et sont anciennes. On peut ainsi citer Sojourner Truth, une esclave américaine noire, militant pour la reconnaissance de son statut de femme et l’accès aux mêmes droits que les femmes blanches, qui dans en 1851, dans son discours « Ain’t I a woman? » (Ne suis-je pas une femme ?) utilise l’expérience directe de son corps et de son histoire en tant qu’esclave pour démontrer sa valeur en tant que femme. Les mouvements de femmes* indigènes en Amérique latine ont aussi grandement influencé la théorisation du féminisme décolonial.

Une théoricienne centrale du féminisme décolonial aujourd’hui est Françoise Vergès. Dans son ouvrage Un féminisme décolonial (Vergès, 2019), elle dénonce l’instrumentalisation du féminisme à des fins néocoloniales et racistes ainsi que le silence voire la complicité des féministes blanches européennes. Elle s’engage contre ce qu’elle appelle le « capitalisme racial et hétéropatriarcal » — une lutte intégrée liant à la fois le refus du patriarcat, du capital, de l’État et le combat pour la justice environnementale. Elle réitère l’analyse matérialiste en démontrant l’importance du travail dans nos sociétés en tant qu’outil pour l’établissement et la perpétuation des inégalités, notamment via le travail de soin en majorité relégué aux femmes. Elle affirme comme centrale la position de ces femmes qui sont en première ligne des luttes. On peut ici penser aux femmes indigènes qui luttent pour leur terre et contre l’extractivisme* en Argentine.

Le féminisme décolonial se différencie également de ce qu’on appelle le féminisme universaliste, porté par des penseuses comme Martine Storti (Storti, 2020) pour qui la priorité est la lutte contre les inégalités de genre et une sororité universelle.

Certaines féministes issues du féminisme décolonial comme Xhercis Mendez (Mendez, 2015) ont poussé l’analyse du genre plus loin, en théorisant sa construction raciale et eurocentrée. Le concept de genre est pour cette chercheuse fondamentalement blanc et indissociable de l’histoire de l’esclavage et de la colonisation puisqu’il a pu être utilisé pour déshumaniser les personnes racisées. Maria Lugonès dans Toward a Decolonial Feminism (Lugonès, 2010) nous propose elle de considérer le concept de genre comme une importation coloniale (européenne) dans les pays colonisés. Pour elle, le concept de genre binaire n’était pas la caractéristique sociale la plus déterminante dans leur organisation. Le processus d’introduction du genre dans ces sociétés entraînerait l’effacement des cultures et identités locales, les remplaçant par le concept de genre européen, imposant de nouvelles hiérarchies sociales comme l’infériorisation des femmes.

De nombreux mouvements locaux et militant.es présents dans les pays du Sud reforment continuellement l’idée de féminisme en l’ancrant dans des problématiques locales, voire hyper-locales, naviguant avec les normes socioculturelles en place et leur réalité politique et économique. La newsletter « Feminist Giant » diffusée par Mona Eltahawy propose un aperçu régulier de ces mouvements.

1.5. Les écoféminismes

18Le terme écoféminisme apparaît pour la première fois avec la parution du livre de Françoise d’Eaubonne, Le Féminisme ou la mort, en 1974. Dans ce livre, elle décrit l’essence du combat écoféministe pour elle, proposant un lien entre l’exploitation des ressources naturelles et l’exploitation du corps des femmes dans une société dominée par le patriarcat.

Les écoféministes se structurent rapidement dans les pays anglophones pour devenir des courants militants indépendants grâce à des théoriciennes engagées. Ainsi, le livre de Rachel Carson, Silent Spring, publié en 1962, démontre les effets nuisibles des pesticides sur l’environnement et la position des femmes qui se préoccupent de l’environnement.

S’il a été théorisé assez tardivement, l’écoféminisme n’est pas récent. Il a été et est au cœur de luttes féministes menées par des femmes, notamment indigènes. Les écoféminismes se sont construits en lien avec des problématiques agraires en premier lieu. Notamment dans les pays du Sud où des sociétés jusque-là fonctionnant sur le modèle d’une agriculture familiale ont assisté à la destruction rapide de leur habitat et ont subi des pertes de revenu en lien avec la baisse de leur activité agricole. Ces pertes s’expliquaient par la mécanisation et la capitalisation de l’agriculture qui a transformé leur rapport à la terre, mais aussi par les conséquences des actions de l’humain sur la nature.

Les femmes se sont mobilisées au sein de ces mouvements principalement pour des enjeux de survie. En effet, elles ont souvent la charge du bétail et doivent cultiver la terre pour nourrir leur famille. Or, les conséquences du changement climatique se font directement sentir sur leurs rendements agricoles et remettent en cause leur capacité à assurer la survie de leur famille. C’est le cas en Amérique latine où les femmes sont traditionnellement en charge de la conservation des graines, de la culture des plantes médicinales et des préparations qui y sont associées, qui deviennent rares du fait de la déforestation et des industries extractivistes. Au Kenya en 1977 est né le mouvement de la « Ceinture verte » grâce à la militante et prix Nobel pour la paix, Wangari Muta Maathai, pour lutter contre la déforestation.

Une autre date clé est l’organisation de la conférence en 1980 « Women and life on Earth : ecofeminism in the 1980’s » aux États-Unis à l’université du Massachusetts. Organisée à la suite de l’accident nucléaire de Three Mile Island et dans un contexte de guerre froide, les participant.es adoptèrent un manifeste sur les rapports entre les mouvements écologiques et les mouvements des femmes, entre la destruction de la nature, le militarisme et les discriminations subies par les femmes. Les mouvements rendent visibles leurs revendications avec des actions marquantes comme l’implantation de camps de femmes contre des missiles nucléaires en Angleterre de 1981 à 2000. Le curseur de la lutte écoféministe dans les pays occidentaux se situe sur la capacité à offrir une société viable pour les générations suivantes et, in fine, rejoint la notion de survie adossée aux luttes écoféministes des pays en développement.

À ce titre, la collaboration incontournable reliant les écoféministes du Nord et du Sud est le livre de Vandana Shiva et Maria Mies, intitulé Écoféminisme, publié en 1999. Elles y dénoncent le lien étroit entre la relation d’exploitation et de domination de la nature par l’homme et la relation d’exploitation et d’oppression des femmes par les hommes qui prédominent dans la plupart des sociétés patriarcales.

Les écoféminismes ne sont pas exempts de critiques, parmi lesquelles, la crainte des féministes d’une re-essentialisation du rôle des femmes, en défendant un lien qui serait intrinsèque avec la nature et les qualités qui lui sont associées (à savoir fragilité, beauté, etc.). Une autre critique se situe dans le champ de l’action. Les féministes critiquent l’apparition d’une nouvelle charge mentale et reproductive pour les femmes : celle de « sauver » l’environnement avec un retour à des pratiques de consommation et production plus « traditionnelles » historiquement genrées et lourdes en temps (fabriquer la lessive, coudre, cuisiner, etc.).

1.6. L’étude des masculinités

19Les études de genre se sont focalisées, dans un premier temps, sur les femmes, leurs expériences et les enjeux de la féminité. Les masculinités et les hommes ont lentement été intégrés aux études sur le genre, d’abord dans le monde anglo-saxon à partir de la fin des années 90 pour réellement émerger dans les années 2010 avec des chercheur.ses et auteur/trices comme Michael Kimmel (Kimmel, 2000, 2013) Michael Kaufman (Kaufma, 2019) et Raewyn Connell (Connell, 2005) puis en France avec notamment Georges Falconnet (Falconnet, 1975) ou Éric Fassin (Fassin, 2009). Interroger la catégorie majoritaire (l’homme blanc hétérosexuel) fait partie des enjeux récents des questionnements sociologiques et militants. Ces études ont permis de conceptualiser les normes et attentes relatives au genre pesant sur les hommes. Elles permettent de préciser la construction des masculinités à travers la socialisation, comme le fait Sylvie Ayral dans La Fabrique des Garçons (Ayral, 2011). Ou encore d’analyser la virilité et ses conséquences oppressives sur la vie de tous/toutes comme le fait Olivia Gazalé dans le Mythe de la virilité (Gazalé, 2019).

20Un des aspects de cette construction est l’apprentissage de la violence. Au cours de leur éducation, il est généralement accepté, voire encouragé, que les garçons apprennent à se battre, à se montrer agressifs, à prendre le contrôle sur un groupe ou sur l’espace, à commencer par la cour de récréation. La violence masculine contribue à donner aux hommes (en tant que groupe) un large éventail de privilèges et de formes de pouvoir. C’est un outil de domination des femmes et des diversités de genre et de hiérarchisation des hommes entre eux. Ce sentiment de privilège n’est pas forcément conscient, mais il poussera souvent certains hommes à se montrer violents selonMichael Kaufman (Kaufman 2019). L’expression masculine de la violence est glorifiée à travers le sport, le cinéma et la guerre.

21La masculinité, quand elle passe par la domination des femmes et la valorisation de la violence, est décrite comme masculinité toxique*. Ce terme est hérité du concept de « domination masculine » de Pierre Bourdieu (Bourdieu, 1998). On retrouve des éléments de cette masculinité toxique notamment dans les comportements autoritaristes chez certains dirigeants politiques (Donald Trump, Jair Bolsonaro, Boris Johnson, Vladimir Poutine, Narendra Modi).

22Au sein de ce système de valeurs nocif, on retrouve aussi l’apprentissage du refoulement des émotions et leur dévalorisation, la stigmatisation de l’empathie, de la vulnérabilité et de la capacité à demander de l’aide. La virilité (masculinité exacerbée aux travers toxiques) est plébiscitée notamment par les hommes appartenant à des mouvements masculinistes*.

La blogueuse américaine Amanda Marcotte explique dans le magazine en ligne AlterNet (2021) :

La masculinité toxique est un modèle de virilité bien particulier qui est axé sur la domination et l’assujettissement. Cette virilité-là considère les femmes et les personnes LGBTQIA+ comme des êtres infé­rieurs, conçoit la sexualité comme un acte non pas d’amour, mais de domi­nation et valorise la violence en tant que moyen d’affirmation de soi.

23Un autre concept est celui de masculinité hégémonique* développé par Raewyn Connell (Connell, 2005). Il permet de mieux cerner les différents types de masculinités (à l’aide d’un spectre de la masculinité), leur hiérarchisation et a pour résultat, la domination de certains hommes par d’autres. Le modèle de la masculinité hégémonique est ainsi celui de l’homme (blanc) hétérosexuel, marié, de la classe moyenne.

Les points ci-dessus façonnent les normes auxquelles devraient se conformer les hommes. Ils seraient des « chefs » devant subvenir aux besoins de leur famille et la protéger. Les hommes seraient des êtres courageux, aventuriers, maîtrisant leurs émotions et ayant confiance en eux. Ces stéréotypes se renforcent par effet de miroir repoussant avec les caractéristiques associées à l’autre genre. Il est toujours mal toléré que les garçons assument leur émotivité par exemple sans se voir soupçonner d’homosexualité (on peut penser à la figure de l’homme « efféminé »). Les personnes LGBTQIA+, les personnes célibataires, sont tous/toutes posées comme des déviant.es et utilisé.es comme modèles repoussoirs de l’idéal sociétal (un homme hétérosexuel en couple, fécondant).

Les nouvelles formes de masculinités sont aussi l’objet de recherches militantes et universitaires et un sujet abordé par la pop culture aujourd’hui. On peut penser au chanteur Eddy de Pretto qui parle de ses expériences de souffrance avec la norme dominante de virilité et la recherche d’alternatives dans sa chanson Kid. Ces remises en cause de la masculinité dominante étaient déjà présentes dans la culture pop des années 80 et 90 avec Boy George, David Bowie, The Cure, Prince, ou les chansons du groupe français Téléphone, revendiquant une fluidité de genre.

Le champ d’études s’agrandit aussi grâce à l’intégration des masculinités noires, asiatiques, arabes. Par exemple, le livre Marianne et le garçon noir de Leonora Miano (2017) recueille des paroles d’hommes noirs se fondant sur leur vécu. Dans cet ouvrage, plusieurs hommes témoignent de leur hypersexualisation ou de la violence qui leur est assignée par la société. Christine Castelain Meunier, sociologue au Centre national de la recherche scientifique, observe un changement dans la nouvelle génération d’hommes, avec des jeunes qui se revendiquent d’autres identités de genre, comme gender fluid, ou encore des hommes pères au foyer (Genest Dufault & Meunier Castelain, 2017). De nouvelles pistes d’étude sont ainsi les pères et la paternité (notamment les pères au foyer qui refusent que cela soit incompatible avec la masculinité), la participation équitable aux tâches familiales, l’amitié femmes-hommes assumée, etc.

24Bien que les hommes subissent aussi les attentes du patriarcat, ils n’en sont pas les victimes au même titre que les femmes et diversités de genre. En effet, si les hommes se conforment aux attentes de la masculinité hégémonique, ils profitent des avantages (pouvoir, argent, etc.) de leur statut de dominant contrairement aux femmes. Face à cet état de fait, la déconstruction individuelle, alliée à des stratégies militantes communes, est essentielle pour avancer vers une société égalitaire. Cela passe par une autosensibilisation des hommes (lectures, débats, etc.) et une mise en pratique au quotidien. Un questionnement important dans les sphères féministes militantes a été l’intégration des réflexions sur les masculinités à leurs stratégies. Certaines féministes envisagent de communiquer aux hommes ce qu’ils ont à gagner avec le féminisme afin de les convaincre de rejoindre le mouvement. C’est aussi ce que met en avant le chercheur Michael Kimmel notamment dans son Ted talk, « Why Gender Equality is Good for Everyone – Men Included » (Kimmel, 2015). Pour lui, le patriarcat ne permet pas l’épanouissement personnel et met même en danger la santé des hommes puisque les stéréotypes virils encouragent les comportements violents, autodestructeurs et asociaux. Il ne faut cependant pas oublier que défaire un système de domination comporte la nécessité pour les dominant.es de renoncer à leurs privilèges.

2. Quelques sujets de réflexion et débats féministes actuels

25De nouveaux sujets sociétaux ne manquent pas d’émerger régulièrement et font débat dans la société tout entière ainsi qu’à l’intérieur des différents courants du féminisme. Dans ce contexte, est-il possible de définir un dénominateur commun à tous les courants de pensée féministes ? Les théoricien.nes du féminisme partent du postulat que les femmes font l’expérience commune des inégalités et discriminations de genre même si elles les vivent de manière différente.

26Le féminisme cherche à obtenir l’égalité d’opportunité et l’égalité de traitement pour les femmes et les hommes dans chaque sphère de la vie publique, privée, sociale, culturelle et économique tout en luttant pour les droits des « minorités » de genre et d’orientation sexuelle.

27L’inclusivité et la sororité ou adelphité* avec les luttes d’autres catégories de populations elles aussi victimes de systèmes de domination et de multiples formes de discriminations sont des éléments centraux pour de nombreuses féministes contemporaines.

28Dans cette partie, certains sujets de réflexion et débats internes aux courants féministes qui ont de l’écho dans les médias et la société sont présentés. Ces débats donnent une idée des points d’accord et de désaccord des féministes entre elles et des arguments des différents mouvements. Ces débats sont aussi (souvent) menés sans les personnes concernées. Il appartient à chacun.e de se positionner (ou non) dans ces débats et d’orienter son militantisme en fonction de cela. Ces débats féministes n’empêchent pas les multiples entraides et coopérations, que ce soit pour manifester lors de dates clés annuelles ou de réaliser des projets communs.

2.1. Féminisme réformiste ou révolutionnaire / radical

29Il s’agit là d’un clivage idéologique majeur des mouvements féministes. La question étant : peut-on atteindre l’égalité de genre en réformant les structures existantes ?

30Le féminisme radical ou révolutionnaire soutient que non : partir des structures existantes n’est pas possible. Selon cette position, toutes les institutions, structures sociales et politiques sont traversées par les inégalités de genre et les perpétuent. La solution pour parvenir à l’égalité de genre est donc une contestation globale, radicale et entière des structures existantes. Dans ce cas, l’État ne peut pas être un allié et doit être démantelé dans sa forme actuelle. Pour ces militant.es, le féminisme est une révolution dans la manière de voir le monde et de militer. C’est l’idée qu’exprime la militante lesbienne noire Audre Lorde dans son essai On ne détruit pas la maison du maître avec les outils du maître publié dans le recueil Sister Outsider (Lorde, 1984).

31Le féminisme réformiste se positionne pour un aménagement partiel des rapports de genre existants : il défend l’idée de réformer le droit et de promouvoir les femmes dans le système existant. Influencer l’État et les politiques gouvernementales comme moteur du changement est donc un de ses axes militants centraux. Ce n’est pas un outil récent, puisqu’affilié au féminisme d’État, apparu dans les années 1970. Les États ont créé des instances dédiées aux questions féministes comme des secrétariats et ministères des droits des femmes, des conseils consultatifs, des groupes parlementaires, etc. Pour le féminisme réformiste, les premiers outils pour faire avancer l’égalité des genres sont les lois et les politiques publiques comme l’égalisation des congés parentaux et la promotion des droits des femmes et personnes LGBTQIA+. Ces politiques publiques féministes ont été encouragées par l’ONU et d’autres organisations internationales comme les institutions européennes.

32Le clivage réformisme/ révolution est visible en France comme à l’étranger. Dans l’exemple français, on peut estimer que le féminisme dit de la première vague (à partir de la fin du xviii^e siècle) était majoritairement réformiste puisqu’il s’est concentré sur l’obtention d’une égalité de droit en passant par les institutions (droit de vote par exemple). Il n’a pas eu comme agenda politique une contestation frontale des institutions, ni de questionner les rôles sociaux de genre, comme l’inégalité de genre entre homme et femme dans la famille. Le féminisme des années 1970 a été majoritairement radical. L’objectif de la contestation féministe de l’époque était de refuser toutes les formes d’inégalités systémiques liées au patriarcat, que ce soit dans l’intime et la famille (le travail domestique, l’inégalité de pouvoir instituée dans le mariage hétérosexuel, etc.) ou dans les sphères institutionnelles (en lien avec une critique du système économique libéral).

33Le désaccord dans ce clivage est théorique (l’État est-il patriarcal par essence ?), mais surtout stratégique : il s’agit de préciser les « ennemis » à combattre (est-ce que l’État peut être un allié ou est-il au contraire la source principale d’inégalités de genre ?) et la méthode pour parvenir à l’égalité de genre réelle.

2.2. Féminisme universel et intersectionnel : un faux débat ?

34Il s’agit de deux courants majeurs du féminisme du xx^e et xxi^e siècle. Ces deux mouvements sont en désaccord sur la manière dont sont appréhendés des sujets de société (par exemple, le port du voile musulman). En France, le débat est devenu une ligne de partage très marquée. Il divise en deux camps deux générations différentes de féministes. Ce clivage est présent dans d’autres pays et également dans les enceintes internationales, parfois en décalage dans le temps.

35Les féministes universalistes soutiennent qu’il existe une manière universelle de comprendre les inégalités de genre et disent militer pour les femmes du monde entier. Les féministes universalistes voient le développement des approches intersectionnelles comme un danger pour le féminisme. Selon Martine Storti, militante féministe universaliste, professeure de philosophie et journaliste :

Des féminismes qui se disent intersectionnelles, afro, décoloniales, qui s’affirment et se proclament à la fois contre le capitalisme, le néocolonialisme, le racisme, le patriarcat, ont d’abord comme ennemi principal, pour ne pas dire exclusif le « féminisme blanc » ? Seulement « blanc » ? Ou plutôt le féminisme tout court ? (Storti, 2016, p. 11)

36Les féministes intersectionnelles s’attachent davantage à la compréhension des situations particulières explicables par le vécu de discriminations multiples, comme par exemple, les femmes racisées ou lesbiennes. La politologue Françoise Vergès (Vergès, 2019) soutient que les médias donnent plus de place au féminisme universaliste. Les féministes intersectionnelles critiquent ainsi l’aveuglement des féministes universalistes (majoritairement blanches et occidentales) à leur vécu de femmes au croisement de plusieurs dominations, dont celles raciales. Le féminisme universaliste ferait la promotion des intérêts des femmes blanches comme priorité et ne permettrait pas de prendre en compte les vécus et priorités des autres femmes.

37Mais ces deux approches ne sont pas nécessairement incompatibles. On retrouve les deux dimensions dans les textes onusiens notamment. Ceux-ci se réfèrent à cette exigence d’une part d’universalité des droits humains, d’autre part à la conscientisation de toutes les formes de discriminations croisées. Cette reconnaissance illustre une possible complémentarité entre approche universaliste et intersectionnalité. La rapporteuse spéciale sur la violence à l’égard des femmes, ses causes et ses conséquences, Rashida Manjoo, dit ainsi :

Il a été établi par ce mandat que les formes multiples que revêt la violence à l’égard des femmes et le fait qu’elles sont souvent victimes de plusieurs formes de discrimination conjuguées font que des stratégies complexes sont nécessaires pour prévenir et combattre ce phénomène. (Manjoo, 2014)

 

2.3. PMA et GPA pour tous et toutes ou contre certaines ?

38En France, les techniques de procréation sont encadrées par la loi de bioéthique qui définit ce qu’il est possible ou non de faire avec l’être et le corps humain (par exemple, le clonage est interdit). Pour beaucoup de féministes (libérales, marxistes, décoloniales, intersectionnelles) de la 2^e et 3^e vague, cette loi est le produit d’une société patriarcale et hétéronormative puisqu’elle rend difficile l’accès aux techniques de procréation aux personnes non monogames et homosexuelles. En effet, elle ne prend pas en compte les couples de personnes homosexuelles et leur potentiel désir d’enfants en les excluant volontairement des progrès de la médecine alors que les couples de femmes lesbiennes, les femmes célibataires et les femmes transgenres revendiquent depuis longtemps l’accès à la PMA. Le sujet de la PMA est devenu un enjeu politique depuis 2012 avec les promesses politiques de son ouverture à toutes les femmes. Depuis août 2021 et le vote de la loi bioéthique, les couples de femmes lesbiennes et les femmes célibataires peuvent accéder à la PMA, mais ce n’est toujours pas le cas des femmes transgenres. Cela représente toujours un combat pour les associations et militant.es queer et féministes.

39La France fait partie des pays les plus conservateurs dans ses prises de position sur les sujets de la PMA et GPA. La légalisation du mariage pour les couples de même sexe ne leur a pas automatiquement permis l’accès à la parentalité. Ainsi, l’État reste encore dans une logique conservatrice de protection et de valorisation de la famille hétéronormée — avec un homme et une femme ensemble seulement — qui pourraient concevoir (même de manière assistée) et élever des enfants. Jusqu’en février 2021, le refus de l’Assemblée nationale française d’ouvrir la PMA aux femmes célibataires et transgenres créait de facto des hiérarchies entre les femmes, certaines étant perçues comme plus légitimes à être mères. Par exemple, les couples de femmes lesbiennes racisées ont plus de difficultés à accéder à la PMA pour des raisons matérielles et sociales. La PMA dans les territoires d’outre-mer français est presque inaccessible pour les couples de femmes lesbiennes, du fait d’un nombre très réduit d’hôpitaux pouvant réaliser cette intervention (Libération, 2021). Une solution serait un voyage en France métropolitaine, extrêmement coûteux. La militante Sandrine Ngatchou dénonce de son côté la quasi-absence de don d’ovocytes de femmes noires, rendant les délais d’obtention d’une PMA pour les femmes noires extrêmement longs : près de huit ans (Les Pieds sur Terre, 2021).

40Le système juridique de la PMA alimente les souffrances des couples homosexuels en raison de la difficulté pour le/la co-parent.e de reconnaître son enfant, du fait de l’absence de présomption de parentalité dans un mariage homosexuel. La conjointe doit passer par une procédure d’adoption pour adopter son propre enfant, procédure longue, complexe et traumatisante. Pour la sociologue Martine Gross et la juriste Laurence Brunet, c’est une manière de rendre illégitimes les projets familiaux de ces femmes qui se font sans une figure du père identifiée (Médiapart, 2018).

41Pour les couples souhaitant recourir à une mère porteuse, dans le cadre d’une GPA, cela implique d’engager de lourds frais pour payer la clinique, les transports dans le pays étranger et la mère porteuse. Ce service n’est donc réservé qu’à une portion aisée de la population. En France, ce sont les couples hétérosexuels qui sont les premiers usagers de la GPA. Pour l’instant, elle est interdite à tout le monde, et de fait, les couples y ont recours à l’étranger. Les principaux problèmes se situent au niveau de la reconnaissance de l’enfant et d’une « éthique » de la famille (l’idée que seule la personne portant l’enfant serait en mesure de l’élever). Au sein de l’ONU, la discussion se situe sur les futurs droits et conditions de vie des enfants à naître. Cette réflexion cherche à prévenir l’exploitation et le trafic d’enfants à naître ainsi que celle des mères porteuses. En effet, on peut craindre une marchandisation des corps. Un marché qui existe déjà, avec des cliniques et leurs sites web proposant ces prestations. Les GPA sont des processus très coûteux, pouvant aller de 50 000 à 150 000 €. Ces dérives peuvent sembler renforcées par l’impossibilité des couples qui souhaitent accéder de manière régulée et éthique à des services de procréation assistée.

2.4. Travail du sexe, prostitution ou violences et trafic d’êtres humains ?

42Il s’agit d’un débat clivant pour les féministes qui tourne généralement autour d’une question : faut-il abolir ou réguler la prostitution ? Puis vient celle du vocabulaire : doit-on parler de travail du sexe ou de prostitution ?

43La législation française sanctionne le fait de solliciter, accepter et obtenir des relations sexuelles tarifées. La loi punit également le proxénétisme* et toute personne détenant un lieu de prostitution. Enfin, la loi sanctionne la prostitution infantile.

L’approche retenue en France est celle de la pénalisation du/de la client.e et non du/de la travailleur.se du sexe. Ainsi, le travail du sexe est autorisé, mais les moyens de l’exercer sont interdits. Le discours majoritaire présente souvent les travailleur.ses du sexe comme des victimes de réseaux exploitants. Dire cela consiste à ignorer la parole des travailleur.ses du sexe qui déclarent l’avoir choisi.

Parler de « travail du sexe » permet d’élargir le débat en présentant l’échange de relations sexuelles comme un acte contractuel réfléchi et consenti entre plusieurs parties. Cela permet aussi d’inclure un plus grand nombre d’activités — l’escort, l’effeuillage, le strip-tease, les cam-girls, le « téléphone rose » et la pornographie. Certaines théoriciennes féministes marxistes ajoutent le mariage (en tant que concept hétérosexuel) dans cette catégorie. Elles le perçoivent comme une prostitution légale (du fait de la notion de devoir conjugal) pour obtenir des droits et une sécurité financière. La reconnaissance tardive en droit français du viol conjugal est un exemple de l’omerta des violences dans le couple et du présupposé de légalité, consentement et gratuité dans les interactions de couple.

44Les chiffres de l’État français sur le travail du sexe sont datés (2015) et ne prennent en compte que les personnes travaillant dans la rue. On estime ainsi que 30 000 personnes sont travailleur.ses du sexe, dont 85 % de femmes et 93 % d’étrangères. Ces chiffres ne proposent pas une image complète de la diversité du travail du sexe puisque de nombreuses pratiques sont oubliées à l’image du travail du sexe en ligne qui a explosé avec les nouvelles technologies ou encore celui dans les bars, clubs et autres lieux privés. Par ailleurs, ces chiffres continuent à promouvoir l’idée d’un travail du sexe se faisant uniquement dans la rue et de manière systématiquement exploitante.

45Il est intéressant d’analyser les différentes positions des féministes sur le travail du sexe, souvent clivées entre les féministes libérales et les « autres ». Les féministes en opposition avec le travail du sexe, auxquelles appartiennent les féministes libérales, sont abolitionnistes et cherchent donc à l’abolir. En interprétant les femmes en tant que classe uniforme devant être intégrée dans la société (patriarcale) existante, les féministes de la seconde vague (majoritairement) ont peiné à reconnaître et promouvoir une sexualité à la marge des normes, faite exception du lesbianisme radical.

Les féministes queer se positionnent généralement contre l’abolition et pour la reconnaissance du travail du sexe comme un métier à part entière. Les personnes qui s’identifient comme travailleur.ses du sexe militent pour cette reconnaissance comme un outil d’empouvoirement. Par exemple, une intervenante dans un documentaire de Konbini sur le travail du sexe (2020) témoigne :

On a une fierté, on est autonome, on n’a besoin de personne à la base. Nous on fait ça, car on ne veut dépendre de personne.

Mais avec la loi de pénalisation des clients, les travailleur.ses du sexe ont vu leur chiffre d’affaires chuter, augmentant leur précarité et les risques, étant alors poussé.es à accepter des tarifs toujours plus bas (Le Bail, Giametta & Rassouw, 2018).

46Comme le montre Michel Foucault dans Histoire de la Sexualité, l’État a toujours voulu contrôler les corps et la sexualité (ce qu’il appelle biopolitique*) (Foucault, 1976). Les normes en matière de « bonne » sexualité sont celles associées à la société patriarcale bourgeoise : une sexualité hétéronormative, dans le cadre du mariage et avec un.e seul.e partenaire. Dans ce cadre, le travail du sexe ne peut pas être reconnu comme une forme de sexe légitime.

47Il ne s’agit cependant pas de romantiser le travail du sexe. C’est un métier qui est associé à de nombreuses violences et peut être exercé sous une contrainte financière (comme de nombreux autres emplois). Ce serait un mythe de penser que tous/toutes les travailleur.ses du sexe gagnent beaucoup d’argent.

48L’exploitation est une réalité existante également. En France, on estime que la majorité des personnes exploitées par des proxénètes* sont des femmes et que la vaste majorité vient de pays étrangers. N’ayant pas/peu accès à des soutiens familiaux et/ou amicaux, il leur est complexe de demander de l’aide. Les personnes qui témoignent expliquent souvent que ce qui les amène dans ce travail est le manque de moyens financiers et d’accompagnement dans le cadre de leur migration (elles sont souvent en situation d’irrégularité). Le nombre de femmes enlevées de force pour vendre des services sexuels est cependant très faible (1 % à 3 % des femmes dans les réseaux de proxénétismes selon l’UNICEF, 2005) et une part non négligeable connaît son/sa proxénète (compagnon/compagne, membre de la famille).

49Le travail du sexe est associé à plusieurs types de violences symboliques et systémiques spécifiques. Selon les chiffres du ministère des droits des femmes, 51 % des travailleur.ses du sexe ont subi des violences physiques (viols, agressions physiques, menaces armées) dans le cadre de leur activité dans les douze derniers mois. (Ministère des droits des femmes, 2015) Les violences sont perpétrées par les client.es aussi bien que par des individus ne cherchant pas de services sexuels. Les meurtres de travailleur.ses du sexe ne sont pas (ou sous) médiatisés, reportés et pénalisés et c’est encore davantage le cas pour les personnes transgenres.

50Une autre question est au cœur de ce débat. Il s’agit de savoir si l’on peut considérer le travail du sexe comme un autre travail. Un des tabous entourant le travail du sexe reste le plaisir que les travailleur.ses du sexe peuvent tirer de leur travail. Certain.es travailleur.ses du sexe considèrent qu’ils/elles contribuent au bien-être de personnes ne parvenant pas à avoir des relations sexuelles dans un autre cadre. Certain.es travailleur.ses du sexe peuvent aussi avoir recours à des logiques d’éducation sexuelle au cours de leur prestation. À titre d’exemple, les aidant.es sexuel.les, reconnu.es en Belgique et en Suisse, sont des personnes qui proposent des relations sexuelles aux personnes en situation de handicap.

2.5. Féminisme et religions, quelle profession de foi ?

51Pour de nombreuses féministes sans affiliation religieuse (athées), les religions* sont intrinsèquement patriarcales et oppressives. Les institutions religieuses sont pointées du doigt : elles seraient source de violences, pour les croyantes, pour toutes les femmes vivant dans des sociétés religieuses et pour les personnes LGBTQIA+.

52Les féministes séculières appartiennent aux mouvements libéraux des droits des femmes et militent pour une société séculière et/ou laïque qui respecte les différentes religions et la cohabitation de différentes manières de penser en séparant pouvoir politique et religieux.

53La religion peut être utilisée comme outil de contrôle étatique. Ainsi, en Arabie Saoudite, les femmes sont obligées de porter une tenue les couvrant entièrement dans l’espace public et le port du voile est obligatoire en Iran. Ces injonctions vestimentaires sont, dans le cas de ces deux pays, dictées par l’État via une interprétation (souvent misogyne et patriarcale) des textes religieux (l’Islam). De nombreuses femmes subissent des oppressions en lien avec la religion, cela dans toutes les religions. On peut penser à la série Unorthodox diffusée en 2020 sur la plateforme Netflix qui montre certaines oppressions subies par les femmes juives dans la tradition orthodoxe. Cependant, la religion n’est pas toujours utilisée comme outil d’oppression contre les femmes. Certains pays n’ont pas de séparation entre l’Église et l’État, et possèdent donc une religion d’État. L’Angleterre est ainsi anglicane ou encore la Malaisie reconnaît l’Islam comme religion officielle. Or ces pays sont relativement bien classés dans les indices d’inégalité des genres (GII) — un nombre faible indique une faible inégalité des genres : en 2021, GII de 0,098 au Royaume-Uni et de 0,228 pour la Malaisie, le reste du monde étant à 0,465 (Nations unies, Indice d’Inégalité des genres, 2022).

54Pour une partie du féminisme occidental existe l’idée que les religions seraient par nature oppressives pour les femmes et incompatibles avec le féminisme. Cela, car leurs luttes se sont structurées sur l’opposition à de nombreuses valeurs chrétiennes comme le droit à l’avortement, le divorce, le mariage entre les couples de même sexe et le droit de disposer de son corps. L’actualité et les scandales des thérapies de conversion* (promues au sein de l’Église catholique dans le but de « guérir » les croyant.es homosexuel.les sur le fondement religieux que seules les relations hétérosexuelles sont éthiques et seraient « naturelles ») peuvent leur donner raison.

55Mais féminisme et religion ne sont pas incompatibles. Un des courants féministes religieux est le féminisme musulman. Il critique la religion et l’État pour leur incapacité à tenir leurs promesses réformistes pour l’égalité des genres et l’utilisation de la religion à des fins politiques. Ces féministes souhaitent que les valeurs de l’Islam soient mises au service du progrès social. Pour ce courant, certaines pratiques communautaires et traditionnelles peuvent être source d’empouvoirement comme le note Lila Abu-Lughod (Abu-Lughod, 2013). Les féministes croyantes qui pratiquent une religion peuvent puiser leur inspiration dans cette dernière pour mener leurs combats. Par exemple, les féministes musulmanes se basent sur leur foi et une interprétation contextualisée et actualisée du Coran pour légitimer leurs luttes. Cela leur permet de revendiquer l’application de droits qui leur sont déniés ou la modification de certaines pratiques.

56De leur côté, les féministes intersectionnelles promeuvent un féminisme qui prend en compte les discriminations particulières, notamment vécues par les femmes racisées et/ou croyantes et la multiplicité d’identités.

57Une question qui fait débat est la question de l’essence misogyne des religions. Selon la féministe égyptienne Nawal El Saadawi, c’est l’interprétation de la religion par des hommes dans des contextes sociaux patriarcaux qui a fait des religions des outils d’oppression contre les femmes et non la religion en elle-même. (El Saadawi, 2018)

58Les féministes croyantes revendiquent l’étude féministe des textes religieux, en reconnaissant cet héritage et proposent des interprétations des textes neutres (non genrés). Elles interrogent le sujet (le croyant.e) de la religion : est-ce que les messages religieux s’adressent implicitement à un homme ou une femme, une personne hétérosexuelle ? Quels sont les messages portés par la tradition sur les questions de genre, sexualité, classe, race ? (Zwissler, 2012). Le combat mené par les féministes croyantes est mené sur plusieurs fronts : faire changer les institutions de l’intérieur, créer des structures religieuses alternatives, proposer de nouvelles approches intellectuelles, se réapproprier les textes religieux via une lecture féministe, etc.

2.6. Féminisme et transidentité

59La réflexion autour des transidentités et de l’inclusion du féminisme est une perspective intéressante dans l’objectif de dépassement des inégalités de genre par la déconstruction des identités biologisantes en revendiquant une fluidité des identités et rôles sociaux. Loin d’être une « mode », la transidentité et la pluralité des identités ont toujours existé.

60L’activisme des personnes transgenres et l’attitude de certaines militantes féministes cisgenres à leur encontre cristallisent des tensions et contradictions.

61Une explication pourrait être la place du corps dans les perspectives féministes qui considèrent, de manière classique, que les discriminations de genre découlent du fait qu’elles ont été assignées femmes à leur naissance. Elles estiment donc légitime d’exclure les personnes transgenres des combats féministes ou de reléguer la lutte des personnes transgenres comme secondaires. Elles sont désignées par les courants féministes intersectionnels de trans-exclusionnary radical feminist ou TERF (féministe radicale excluant les personnes transgenres). Certaines d’entre elles tiennent des propos ouvertement transphobes. Elles peuvent s’opposer activement aux droits des personnes trans en souhaitant par exemple leur restreindre l’accès aux toilettes ou prisons non mixtes en lien avec leur identité de genre revendiquée. Cette fraction est numériquement faible, mais très visible et a un pouvoir important notamment lorsque ce sont des femmes qui pour certaines sont à la tête d’institutions, d’associations féministes ou ont une image publique comme les personnes ayant publié une tribune en 2020 dans le Huffington Post, retirée à la suite de nombreuses critiques la qualifiant de transphobe.

62Les générations de jeunes féministes considèrent la défense du mouvement LGBTQIA+ et des droits des personnes transgenres comme un sujet crucial. Le lien entre féminisme et inclusion de tous/tes dans le militantisme fait davantage consensus ces dernières années. La génération Z (née entre 1997 et 2010) semble être composée de meilleur.es allié.es des personnes transgenres.

63Les activistes transgenres ont été associées de longue date aux luttes féministes et LGBTQIA+ pour l’avancée des droits, comme l’Américaine Marsha P. Johnson dans les années 1970. Les militant.es queer ont travaillé de manière significative à la visibilité et inclusion des questions LGBTQIA+ dans le féminisme. Les comptes de réseaux sociaux tenus par des militant.es favorisent la connaissance de ces questions et la défense des droits des personnes LGBTQIA+. Un plus grand accès des personnes transgenres au monde académique, médiatique, politique, a permis de donner de la visibilité aux enjeux liés à la transidentité. Depuis quelques années, une diversité d’identité et de pronoms (non-binaire, gender-fluid, « iel », « yel », « ul ») est promue dans les sphères militantes qui poussent pour leur reconnaissance par les sphères institutionnelles et professionnelles. Il convient de s’adapter aux façons dont les personnes s’autodéterminent et ne pas les mégenrer* (utiliser le mauvais pronom — dire « il » pour une personne d’identité féminine par exemple). Le genre neutre a été adopté dans les lois de plus d’une dizaine de pays dans le monde, mais avec des modalités qui diffèrent et un chemin encore long à parcourir en France et ailleurs pour être accepté socialement par toutes les générations.

2.7. Les hommes féministes et/ou alliés du féminisme

64Les hommes (il est dans cette partie surtout question des hommes cisgenres quand on utilise le terme « hommes ») sont encore très peu nombreux à se déclarer féministes. La place et l’inclusion des hommes dans les mouvements féministes sont source de débats entre les militant.es. En effet, historiquement créé et mené par les femmes, les hommes se sont longtemps opposés à ce combat, y voyant la perte de leurs privilèges. Mais depuis les années 2000, les hommes s’identifiant et se revendiquant féministes sont de plus en plus nombreux. Les chercheurs comme Michael Kaufmann décortiquent de façon accessible du grand public les ressorts du patriarcat, de la masculinité toxique et ses conséquences pour les femmes et les hommes, des inégalités et des violences de genre dans les sphères privées et publiques. (Kaufmann, 2019) En France, des universitaires, personnalités et artistes (Martin Page, Grand Corps Malade, Eddy de Pretto, Augustin Trapenard) se revendiquent féministes et intègrent cette perspective dans leur travail. On peut y voir une avancée positive pour augmenter l’adhésion sociétale — des garçons et hommes particulièrement — aux valeurs féministes. Les hommes féministes sont parfois mieux à même de véhiculer efficacement les messages et valeurs féministes auprès de leurs groupes et cercles masculins.

65Si ces figures médiatisées sont importantes pour diffuser une culture d’égalité au sein de la société, il reste encore de nombreux hommes qui ne sont pas solidaires des luttes féministes.

66Certaines militantes féministes critiquent aussi la profondeur de l’engagement des hommes s’identifiant comme féministes. Leur discours peut parfois s’éloigner des actes et consister à se réapproprier ou limiter la parole des femmes. Le sociologue Francis Dupuis-Déri (2018) considère que le féminisme n’est jamais acquis, encore moins pour les hommes et nécessite un constant travail de déconstruction des normes de genre. Le terme « hommes pro-féministes » qu’il utilise met en avant le statut d’alliés des hommes.

67Être allié des féministes signifie reconnaître la présence de systèmes de domination et d’une oppression spécifique des femmes, ainsi que sa position avantageuse d’individu appartenant au groupe dominant. Cela signifie aussi soutenir les combats des féministes en leur laissant leurs moyens d’action et des structures propres (ici, la non-mixité prend tout son sens) dans lesquelles construire leurs combats et enfin accepter la perte de ses privilèges sociaux. Dans le champ militant et personnel il est nécessaire d’adopter une posture d’écoute afin de comprendre et mettre en avant la parole des concerné.es, de s’informer par soi-même via les ressources existantes, d’accepter la critique, de laisser de la place, d’écouter. Il s’agit pour les hommes d’agir concrètement en prenant position en faveur du féminisme auprès d’autres hommes également et d’oser dénoncer des propos, actions sexistes, misogynes participant à la culture oppressive.

68Dans ce contexte, certaines féministes revendiquent l’utilisation de la misandrie (littéralement la haine des hommes) comme stratégie militante. C’est le cas notamment de Pauline Harmange dans son livre Moi les hommes je les déteste (Harmange, 2020). Elle y revendique sur un ton humoristique et ouvertement polémique ne pas aimer les hommes et cherche à se couper le plus possible de la présence d’hommes dans son quotidien (productions médiatiques, lectures, conférences, etc.) tout en étant, dans sa vie personnelle, hétéronormée. Elle défend l’idée que les hommes ne seraient pas indispensables et invite — les femmes — à se tourner vers les autres femmes et pratiquer la sororité.

69La question « les hommes peuvent-ils être féministes ? » n’a pas été solutionnée par les militantes féministes et reste clivante. Audre Lorde (Lorde, 1984) et Chandra T. Mohanty (Mohanty, 2003) estiment que les différences ne sont pas incompatibles avec la poursuite de plus d’égalité. Mais cela, uniquement si la parole des opprimé.es est libérée et entendue, et si les coalitions respectent les besoins différenciés des un.es et des autres dans la définition de leurs objectifs.

3. Nouveaux outils militants et innovations stratégiques

70Les mobilisations féministes sont plurielles, qu’il s’agisse des thématiques prioritaires de lutte, des catégories de femmes qu’elles prennent comme référence, de leurs stratégies, moyens d’actions ou formes d’organisations.

Les répertoires d’actions et outils utilisés récemment vont de la conférence aux manifestations, en passant par les performances artistiques et l’utilisation des réseaux sociaux. Ils sont complémentaires, pour certains novateurs, et permettent de servir différemment la cause féministe.

3.1. La non-mixité : intérêt, origines et nouvelles utilisations de cet outil

71Un outil auquel les militantes féministes ont eu et ont encore recours est la non-mixité, dans le cadre de réunions militantes, de cortèges en manifestations ou de festivals. La non-mixité est le fait de se réunir entre personnes opprimées, concernées par la/les même(s) oppression(s).

L’idée des espaces non-mixtes est de permettre à ces personnes discriminées et réduites au silence dans la société classique dominante, écartées du débat public, de s’exprimer sans se voir couper la parole ou voir nier son vécu de l’oppression. Il s’agit de bâtir un espace sécurisé et sécurisant (safe space en anglais) pendant une temporalité spécifique et un espace limité. L’objectif étant de mieux libérer la parole sur les expériences vécues notamment intimes, loin des espaces oppressifs et des personnes du groupe opprimant (c’est-à-dire les hommes cisgenres), pour trouver du soutien et souffler. En effet, même si elles sont de bonne volonté, les personnes appartenant au groupe opprimant auront une moindre compréhension et leur présence peut générer de longues explications plutôt que de chercher à trouver des solutions. C’est aussi un outil stratégique qui permet de définir les luttes et les revendications à porter de manière plus efficace, afin de parvenir aux transformations sociétales souhaitées.

Les mouvements des droits civiques et antiracistes pratiquaient déjà la non-mixité dans les années 1960 aux États-Unis en excluant les personnes blanches de certaines réunions ou manifestations. Elle a ensuite été utilisée dans les années 1970 au sein des mouvements féministes, antiracistes et LGBTQIA+. En France, les mouvements féministes comme le Mouvement de libération des femmes y ont eu recours. Les groupes de parole pouvaient exclure les hommes, notamment sur les sujets de la contraception et de l’avortement.

La non-mixité choisie fait l’objet de nombreuses polémiques. On reproche aux militant.es un repli sur soi, un communautarisme, des pratiques excluantes et discriminatoires. Ces critiques sont surprenantes lorsqu’elles viennent de personnes qui ne s’investissent pas dans ces espaces et luttes militantes. L’objectif n’est pourtant pas de refuser toute parole aux hommes et cette pratique n’empêche pas par ailleurs des réunions et moments de luttes mixtes qui viennent complémenter les avancées créées par les espaces non mixtes. La logique est de reconnaître qu’ils ont bien plus d’espaces et d’attention dans la société conventionnelle et qu’il doit y avoir des espaces dédiés aux concerné.es. Il existe aussi de nombreux espaces de non-mixité de fait dans la société qui sont perpétués par les systèmes de domination : la plupart des espaces de décision et de pouvoir sont constitués d’hommes blancs, cisgenres et aisés financièrement. Un ensemble de mécanismes sociaux discriminatoires, de l’éducation genrée à la cooptation masculine, empêchent les femmes et les personnes LGBTQIA+ d’accéder à ces espaces.

Aujourd’hui, on peut compter de nombreuses associations, collectifs et mouvements sociaux ayant recours à la non-mixité qui se sont réapproprié cet outil. Le mouvement « Nuit debout » de 2016 avait une commission féministe en non-mixité choisie, accessible uniquement aux femmes et aux diversités de genre. Dans un contexte de luttes intersectionnelles, cette pratique est pertinente pour permettre par exemple aux féministes non blanches qui en ressentiraient le besoin de se réunir sans femmes blanches pour pouvoir parler plus librement.

3.2. Les actions et manifestations violentes

72Un argument plébiscité par les antiféministes est que les féministes dérangeraient et iraient « trop loin ». Les suffragettes britanniques, qui luttaient pour le droit de vote, avaient déjà des modes d’action violents pour mieux se faire entendre. Elles brisaient des vitres et endommageaient les télégraphes. Elles ont même fait exploser une bombe dans la maison du Premier ministre. On peut retrouver ces modes d’action chez certains groupes féministes contemporains. Irène, dans son ouvrage La terreur féministe. Petit éloge du féminisme extrémiste paru en 2021 retrace l’histoire des femmes ayant eu recours à la violence pour lutter contre le système patriarcal. Elle explore différents degrés de violence comme la violence dans les œuvres artistiques, lors de manifestations politiques ou encore le meurtre politique. La citation suivante est extraite de son livre :

« Le féminisme n’a-t-il vraiment jamais tué personne ? Est-il authentiquement pacifique ? Et surtout, faut-il brandir cette non-violence supposée comme une valeur suprême ? Devons-nous perdre du temps à montrer patte blanche et à tenter de convaincre le monde de notre gentillesse et de notre inoffensivité ? Que se passerait-il si la terreur féministe devenait réelle ? Si les hommes commençaient à avoir vraiment peur ? Une peur intense, profonde, viscérale. Puisque la raison, l’empathie et la honte ne permettent pas de mettre fin à la violence misogyne, à l’oppression patriarcale, aux viols, aux agressions sexuelles et aux féminicides, la seule issue pourrait être de susciter la crainte. »

C’est aussi une idée défendue par Virginie Despentes dans King Kong Théorie (Despentes, 2016). Elle déplore que la société n’ait pas appris aux femmes à se défendre face aux agressions sexistes et sexuelles, à se sentir légitimes à blesser voire à tuer leur agresseur, quand cette même société leur enseigne de rester traumatisées et victimes à vie de ce qu’elles ont vécu.

Les femmes sont capables de violence. Elles ont toujours participé aux insurrections et révolutions violentes, que ce soit celle de 1789 ou la Commune de 1870 en France. On peut aussi penser aux combattantes kurdes ou aux guerrières du royaume de Dahomey. Cet exercice de la violence peut servir des objectifs féministes.

Au sein des manifestations, on peut trouver de manière classique des Black Blocs, des groupes éphémères, non hiérarchiques et autogérés — généralement autonomes, anticapitalistes et antifascistes — ayant recours à des tactiques et actions directes collectives parfois. Ces violences sont considérées comme légitimes et moins violentes (car matérielles) que la violence quotidienne — légale et protégée — du capitalisme sur les individus. Leurs membres sont traditionnellement vêtu.es de noir et masqué.es. Les cibles de leurs actions sont les bâtiments, symboles du pouvoir comme les banques, les grandes entreprises, les panneaux publicitaires, les bâtiments administratifs et de police.

Il existe aussi une version féministe des Black Blocs, les Pink Blocs. Sa première apparition date du sommet de la Banque mondiale et du FMI à Prague dans les années 2000. Depuis, on les retrouve dans les manifestations pour le Mariage pour tous/tes et contre la Loi Travail de 2016 dans la plupart des grandes villes en France comme à Lyon ou contre la réforme des retraites en 2019/2020. Ces groupes promeuvent le féminisme et les identités queer. Ils se rassemblent au sein du même cortège et ont recours à une variété d’actions. Parmi elles : le détournement de l’oppression avec l’humour ou encore le jeu des limites entre violence et non-violence. Ces cortèges peuvent par exemple neutraliser les stratégies des forces policières en les évitant et en bougeant constamment. La confrontation directe n’est ainsi pas l’unique mode d’action. L’idée est de rester offensif/ve face aux rapports de force inégalitaires avec les forces de l’ordre, tout en protégeant les manifestant.es face aux actions policières (charges, gaz lacrymogène, etc.). L’atmosphère de ces cortèges peut être très joyeuse et conviviale avec des chants et slogans. La couleur de ces cortèges ne se résume pas au noir qui est mélangé au rose et au violet. Le Pink Blocs se veut aussi être un cadre sécurisant pour les personnes queer, se distinguant (tout en étant allié) des Black Blocs, majoritairement composés d’hommes blancs et hétérosexuels. Ces Pink Blocs peuvent être en non-mixité choisie, incluant seulement les femmes et les diversités de genre.

3.3. Militer grâce aux nouvelles technologies et dans l’espace digital

73De nouveaux outils particulièrement plébiscités et intéressants pour les militant.es féministes sont les réseaux sociaux (Facebook, Instagram, Twitter, Tik Tok, etc.) et applications (l’application App’elles par exemple). Ce féminisme en ligne a émergé de manière concomitante avec le développement et la démocratisation des nouvelles technologies à partir des années 2000 et ouvre les perspectives militantes.

L’utilisation de l’espace digital comme espace militant est une caractéristique de la quatrième vague féministe, avec ce qu’on peut nommer un cyber-féminisme ou féminisme virtuel. Les campagnes digitales de libération de la parole autour des violences sexistes et sexuelles de #MeToo et #Balancetonporc en sont symptomatiques. Le Pew Research Center a étudié l’utilisation d’internet et explique que les femmes, particulièrement les jeunes adultes dans la trentaine, sont plus présentes sur internet que les hommes, surtout sur certains sites comme Facebook et Instagram.

Internet permet à la diversité de militant.es d’avoir un espace pour prendre la parole, diffuser leurs idées et rassembler leurs semblables. Il est à la fois un moyen important d’information (les comptes et médias informatifs), un lieu de coordination des actions (par exemple un événement Facebook pour une manifestation) et un mode d’action efficace (les campagnes avec hashtag par exemple). Il contribue au renouvellement du militantisme féministe, à l’inclusion, la participation et l’émergence des nouvelles générations dans les luttes queer et féministes. Les violences de genre sont un sujet populaire des comptes féministes en ligne à l’image du Tumblr de la militante Anaïs Bourdet, @Payetaschnek, recensant des témoignages de harcèlement et d’agressions sexuelles dans l’espace public.

Les blogs, médias, forums et comptes militants en ligne sont autant de sources de sensibilisation, œuvrant à la prise de conscience féministe collective et permettant de dénoncer le sexisme. C’est par exemple l’objet du compte Instagram français collaboratif @PépiteSexiste qui recense les publicités sexistes. La chercheuse Armelle Weil dans Vers un militantisme virtuel ? Pratiques et engagement féministe sur Internet (Weil, 2017) note l’importante prolifération de blogs d’information féministes. Il en existe des Américains, comme Feministing ou Jezebel, mais la France n’est pas en reste. La newsletter Les Glorieuses ou encore le compte Instagram @Quoidemeuf permettent de suivre l’actualité à travers un prisme féministe.

En plus de la sensibilisation au grand public et de l’accroissement des connaissances des féministes à divers sujets, ces sites facilitent l’engagement. Cela peut être un appel à participer à une manifestation féministe, à partager un post sur un réseau social, interpeller les responsables politiques par mail ou à signer une pétition en ligne. Bien que cela puisse être jugé comme une forme « légère » de militantisme, et apparaître insuffisant pour réellement détruire le système patriarcal, il permet de rassembler largement autour de ces thématiques et de faire participer des populations aux moyens limités (éloignement géographique des manifestations, manque de temps à consacrer à un engagement associatif, etc.). Pour Armelle Weil, Internet est à la fois un moyen d’action, mais aussi une fin bénéfique au féminisme. (Weil, 2017) Complémentaire aux formes de militantisme plus traditionnels, cela ne signifie pas leur abandon. De plus, les espaces digitaux et hors ligne ne sont pas si séparés qu’on a tendance à le croire comme on l’a vu avec #Metoo.

Les jeunes peuvent se réapproprier les combats de leurs ainé.es et les reformuler dans leurs termes. Le militantisme peut sembler plus accessible et souple que la participation à des associations féministes historiques. Le partage des expériences et la dynamique bottom-up (du bas vers le haut) y sont favorisés. Les savoirs non institutionnels ont plus de place pour se faire entendre.

74Internet est cependant une continuation de la société conventionnelle encore à bien des niveaux. Les groupes antiféministes, masculinistes et les féministes non intersectionnelles y prennent encore une place majoritaire. Les différents réseaux sociaux sont aussi un lieu de violences pour les militant.es queer et féministes qui peuvent être la cible de campagnes de cyberharcèlement (appelées raids). Leur contenu est aussi fréquemment censuré par les plateformes à l’image d’Instagram et de sa politique sur la nudité facilitant la censure sexiste des posts montrant des tétons féminins par exemple.

3.4. S’approprier l’espace public : la rue, champ de lutte féministe

75Si l’espace digital est un important lieu de mobilisation féministe, les militant.es n’en oublient pas pour autant l’espace physique et public. La rue fait l’objet de revendications et est également un support central des nouvelles générations féministes pour incarner leurs luttes et forcer le débat public à les considérer, dans la continuité des pratiques existantes. La conquête et l’appropriation de l’espace public par les féministes sont un enjeu fondamental et se font par divers modes d’action.

On peut penser notamment aux manifestations et marches politiques comme le 8 mars, Journée internationale de lutte pour les droits des femmes et le 25 novembre, Journée internationale pour l’élimination de la violence à l’égard des femmes, deux dates clés. Mais il en existe de nombreuses autres comme la Journée internationale de la visibilité transgenre le 31 mars, la Journée de la lutte contre les violences faites aux personnes travailleuses du sexe le 14 décembre, celle de la Gay Pride (fierté homosexuelle), etc.

Les marches exploratoires sont une autre manière de se réapproprier l’espace public pour les femmes. Elles montrent qu’elles ont leur place dans ces espaces identifiés comme dangereux en les arpentant en groupe. Ces marches peuvent avoir lieu de jour ou de nuit, en mixité ou en non-mixité choisie.

Un nouveau mode d’action a vu le jour en 2019 en France et a pris une ampleur importante : les collages féministes. Il s’agit de messages, slogans ou citations peints le plus souvent en noir sur des feuilles blanches collées au mur. Ceux-ci ont d’abord ciblé les féminicides (meurtres de femmes du fait de leur identité de genre). Ils ont ensuite évolué pour la diffusion de messages féministes et queer divers.

3.5. Le corps, outil politique

76Tout comme l’espace digital, l’utilisation de son corps pour faire passer des messages est une caractéristique de la quatrième vague féministe. Les mots ne sont pas l’unique manière de militer et le corps peut aussi être un moyen d’émancipation et de résistance à l’hétéro-patriarcat au vu des nombreuses injonctions qui pèsent sur les corps genrés. L’objectif est de désacraliser le corps et de lutter contre son essentialisation et aliénation patriarcale en démontrant sa diversité au travers de performances assumées. Cela s’inscrit dans le combat féministe international du droit à disposer de son corps.

Le groupe féministe militant des FEMEN en est une des figures de proue. C’est un collectif fondé en Ukraine en 2008 par Anna Hutsol et dont une des figures actuelles est Inna Shevchenko. Son innovation est d’utiliser la nudité, particulièrement celle de la poitrine féminine, pour donner une dimension politique au corps et détourner les aliénations, connotations et stéréotypes pesant sur celui-ci. Les seins sont utilisés pour retourner le stigmate* et cristalliser l’attention sur un message peint à travers le corps des militantes. Les attributs du sexisme sont utilisés pour lutter contre le sexisme. Les activistes FEMEN rejettent l’exploitation du corps des femmes par le système patriarcal et revendiquent sa réappropriation en se labellisant « sextremistes ». Non-violente et provocatrice, la marque de fabrique des FEMEN est extrêmement efficace. Elles ont gagné le pari de la visibilité médiatique à travers des performances toujours fortes, esthétiques et aux messages coup de poing, que ce soit contre Dominique Strauss-Khan après qu’il ait été accusé d’agression sexuelle, de tentative de viol et de séquestration par Nafissatou Diallo, ou lors du happening au cimetière Montparnasse en 2019 lorsque 114 militantes ont porté chacune le nom d’une des victimes françaises de fémininices. Les FEMEN participent cependant d’une certaine manière à la réification de certains stéréotypes : ses militantes sont majoritairement des femmes blanches cisgenres minces, aux corps proches des normes dominantes.

D’autres militant.es queer et féministes utilisent le corps comme objet politique subversif. Les pratiques militantes politisent les corps à travers la danse et la performance. Le voguing est une danse urbaine qui a vu le jour dans les communautés queer racisées – noires et latinos — aux États-Unis dans les années 1970. Elle s’est par la suite déployée au sein des balls (bals), des espaces et soirées au cours desquelles les performeur.euses s’affrontent entre eux/elles. Pour les personnes LGBTQIA+, il s’agit de se réapproprier leurs corps tout en luttant contre la norme dominante gay de l’époque (l’homme homosexuel blanc) et développer des cercles sociaux propres.

3.6. « Un violeur sur ton chemin » : le succès d’outils transnationaux

77Le partage et la reproduction de modes d’action à travers le monde sont facilités par le recours accru aux nouvelles technologies. Certains outils rencontrent une popularité mondiale, ce qui rappelle que le combat féministe est transnational.

Ce fut le cas pour le chant « Un violeur sur ton chemin », performance des militantes chiliennes de Las Tesis en 2019. La force de cette performance réside dans le talent de ces artistes chiliennes et dans le défi partagé de la lutte féministe contre les violences de genre à travers le monde. Les militantes y font référence à la légalisation de l’avortement, les violences — notamment sexuelles — faites aux femmes, l’impunité des agresseurs et meurtriers, le caractère systématique des inégalités de genre, perpétuées par l’État et ses agent.es, la dénonciation des complices comme la police et la justice, le nombre d’hommes agresseurs (« Le violeur c’est toi »), le rappel sur la non-culpabilité des victimes (« Le coupable, ce n’est pas moi, ni mes fringues, ni l’endroit »). Des paroles coups de poings, une chorégraphie minimaliste, et la parodie de l’hymne de la police chilienne — Un ami sur ton chemin — sont le cœur de « Un violeur sur ton chemin ». Cette performance a rassemblé et a été adaptée dans la langue et au contexte local et réalisée dans de nombreux pays comme l’Espagne, la France, l’Australie, etc.

Le féminisme chilien est particulièrement innovant et dynamique, à l’image de toute l’Amérique du Sud. L’art et la performance y ont une place particulière dans les répertoires d’action militante, ce qui en font de redoutables outils de communication. On peut penser au foulard vert, symbole de la lutte pour l’avortement en Amérique latine. C’est aussi de cette région du monde que provient le mouvement argentin #NiUnaMenos (Pas une de moins) contre les féminicides dont des antennes ont été ouvertes à travers la planète.